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丁耘、罗岗、吕新雨等|如何把握我们这个复杂的时代  ——“新人文精神”对话

【“新人文精神”对话】

——如何把握我们这个复杂的时代


文 | 丁耘、罗岗、吕新雨、陈恒、韩潮



一 “人文精神讨论”的遗产是什么?


丁耘


上世纪九十年代早期,是当代世界和中国的真正开端。我们仍处于它所开启的历史阶段中。二十一世纪头一个二十年的基本历史格局,是在那时奠定的。对我们来说,九十年代仍是某种“当前”,而八十年代已经过去了。

一九九四年,《读书》杂志组织和推动的“人文精神讨论”,可以说是思想界对这个“当前”的第一次反思与回应。


二十多年的时光已把大量内容从潜伏或萌芽状态展开了,这个过程就是我们的当代史。第一次人文精神讨论中预感和警告过的东西,早已变本加厉地化为坚固的现实。非但如此,还有不少当年难以逆料的东西起来支配着社会、政治与思想诸领域。例如人工智能的兴起,为人文生活带来了巨大的、颠覆性的挑战。改变是整体性的,既昭昭可见,又渗透微细。生活、感受、期待、交往的方式,甚至生产、理解和表述自身的方式都发生了巨变。所有这些,都刺激着新一代学人重新思考。不知诸位怎么看?


罗岗


九十年代的人文精神讨论,基本上可看作八十年代终结的标志,参与讨论的几位不约而同地预感到了某种新的形势正在来临,也试图把握这一新形势,但他们应对新形势的那一套知识和方法,基本上还是八十年代的。所以,“人文精神讨论”就形成了鲜明的反差:一方面预示了一种全新形势的到来,另一方面回应这种新形势的方式却深深地打上了八十年代的印记。


丁耘


可以说这是八十年代对九十年代的一个反动。今天之所以要重新讨论,当然是因为时代境况又有了巨大的变化,“人文精神”有零落消磨之虞。这迫使我们对“人文精神”乃至人本身的意涵做彻底的反省。


罗岗


这点其实是对上轮“人文精神讨论”的继承。正因为敏感地抓住了时代的命题,它才引起了极大的争论。然而它并未提出一套方法。对这一命题及相关方法的自觉,大概要到九十年代后期新左派和自由主义争论时,才真正出现。另一个值得注意的现象是,由“人文精神讨论”开启的九十年代讨论,除了在传统媒体上展开,伴随着互联网在中国兴起,BBS上也为激烈的争论拓展了空间。


丁耘


但那时的互联网只是争论的媒介,本身没有成为话题,更没有进入寻常生活,不断地生产新话题。


吕新雨


我补充一点,参加九十年代“人文精神讨论”的学者,跟我们有一个代际之别。参与讨论的代表人物,以及那一代整个的学术走向也非常有意思。例如汪晖当时对人文精神是有批评的。他点出八十年代马克思主义人道主义与九十年代“人文精神”讨论之间的重要勾连。当市场经济被呼唤出来的时候,人文主义者就是失落的人道主义者。他认为“人文精神的失落”是一个假设,使得各种政治、经济和文化的危机都归咎于它,却遮蔽了自我反思的基础。


丁耘


这就是老罗指出的:用八十年代的方式去应对九十年代的问题已经不够了。而现在更到了这样一个时刻,非但市场社会及其相应的关系总体,而且整个现代对于文明与人类本身的理解与设想都应该被重新检讨。这里,西方文明、资本主义、现代性这三者都脱不了干系。它们密切相关,又非直接等同。需要面对的问题很多,更与中国的具体状况纠缠在一起,会让讨论变得复杂。现在这个切入点很好:由阿尔法狗(AlphaGo)、大师(Master)人机大赛引起的,“人”对“人工智能”的反思。这并非另一场“人机大战”,毋宁是“人文精神”与几乎成为上帝的“技术精神”的战争。如果“人工智能”的不断凯旋都无法激活人类的彻底反思,那么“人文精神”大概就真的要灭绝了。


陈恒


所谓人文精神面临的困境,九十年代是这样,今天也是这样,过三十年、五十年还会不断有新的人文主义讨论。其实在不同的时代、场域下,人文的价值总会凸现出来。所谓的“新”,在一定意义上也是危机。现在最弱势的就是人文学科。不管是哪个国家、政府、大学,如果要削减财政的话,第一刀就砍到你人文这一块。问题是作为整体的人文科学出现的总体性危机。


丁耘


陈兄点出了对话的宗旨。总体性危机一定需要有各自学科的协同研究。由于目前的学科壁垒,在进入各自学科之前,很重要的事情大概是前学科的描述。对现实的把握是最容易产生对话的地方。较一致的前学科描述或可弥补各学科间的差异。



二 如何把握我们这个复杂的时代?


罗岗


第一次人文精神讨论预示了以市场社会为特征的九十年代,但几乎无法对它进行一个很有效的把握和描述,因为事情才刚刚开始。恰恰在九十年代,中国的经济高速增长,时至今日,已成为世界第二大经济体。怎么理解九十年代的改革在其中的作用,这是一个问题。以互联网为核心的新技术推动了整个中国社会的巨大变化和发展,这是另外一个问题。两个问题是叠合的。另外,从二〇〇八年所谓中产阶层兴起,这和刚才讲的这两个问题,又可以叠加在一起。例如,中产阶层特别容易掌握互联网的资讯,所谓“数字鸿沟”就把许多低于中产阶层的人区隔在外了。


吕新雨


这次与九十年代的讨论不同。那时的“人文精神”似乎是一种先定的存在,可以用某种坚持的姿态来面对急剧变化的时代和社会。而当下的“新人文精神”却是一个正在形成、尚待把握的对象和过程。如要使之成为一种可以持守的立场,那么首先应是描述和理解这一“新人文精神”得以形成的历史前提、社会条件和生产与技术状况。这在某种程度上就转化为对我们所处时代和社会状态的讨论了。


丁耘


关于时代的总状况,可以讲四个特点。第一就是高度的市场化。市场化伴随着两个结果,经济的高速增长与日益加剧的社会分化。第二是技术的迅猛发展与推广,特别是互联网与人工智能。第三是全球化。第四就是中国崛起。二〇〇八年最重要的事件,是中国崛起成为青年的时代意识。互联网爱国主义的背景非常复杂,不仅仅概括为中产阶层的兴起。中国崛起意识在很大程度上也是互联网时代的标志。没有互联网,很难想象那些年轻人在世界范围内迅速团结起来的情形。这些都值得具体分析。先讲一下人工智能,因为它作为一个“症候”折射出当下的许多问题。人工智能是现代文明的巨大成功,同时是人类文明的巨大失败。人也许终将在他的这个创造物面前臣服。问题在于,现代人要发明一个拥有人类难以掌控的力量的机器,来终结自己的历史。这究竟是为什么?人被理解、模仿为数据处理器,宇宙被理解为数据,情感、思考、生命本身被理解为算法。这些已不再是个别人的妄想,而是有强大的资本、技术乃至哲学的支持,配备了改造整个人类世界的巨大力量。人凭技术制作了“上帝”,而引导着这一制作的仍是某种“技术神学”的想象。无论支配着人的“智能”多么可怕,其根源仍是技术人对人类自身“应有”能力的想象和开发。人工智能不是别的,就是伪装为超人的异化人。技术神学只是把某种片面的能力(演算与理智)当成了人性乃至神性本身。这既迎合了资本主义精确、高效的要求,也有西方文明自身的根源。在这个意义上,技术神学只是资本神学与努斯(Nous)神学的又一次结合而已。人工智能满足的不仅是资本主义的生产管理需要,它将彻底改造生活方式和存在方式。资本主义创新了生产、消费、贸易与信用方式,同样也创新着生活方式甚至万物的存在方式。它创新一切,除了生产关系及其法权。


吕新雨


这个时代的大事件是科学技术对社会的全面渗透与改造。八十年代我们把科学技术想象为一个单纯推动社会进步的力量,是“四个现代化”之一。今天可以更多地看到科学背后的权力和资本,以及它所具有的全面改变社会结构的力量。在这个意义上,互联网技术和互联网社会的兴起,包括科幻小说、新的网络文化等,都是新意识形态的表现。这次讨论以“人机大赛”为触发点,也许意味着我们比前辈对当代“人文性”的社会生产条件的变迁有着更多的自觉。“人文性”应当被理解为与物质生产条件密切相关并且由相应的社会状况生产出来的“难题性”,理解为对“物与物的关系”背后的“人与人的关系”的自觉把握,理解为对“科学技术”任何新发展的“社会使用”的严格追问。


罗岗


在八十年代的想象中,科学技术被认为只是改变世界的诸多力量之一,是价值中立的。但后来发现它和其他因素纠缠在一起,成为改变世界的主导力量。


吕新雨


互联网不是天上掉下来的,而是中国发展的路径选择。当时认为,我们在工业化浪潮中落后了,在信息化浪潮中一定不能再落后。互联网、信息化是在国家战略的层面上推进的。这是新媒体崛起的一个重要因素。中国崛起也有一个前后三十年的关系问题。


陈恒


九十年代的讨论,基本上不讨论前三十年的问题,不把整个社会主义革命和建设的经验纳入到它的视野中去。


吕新雨


我们今天讨论中国崛起,一定要从新中国六十年的脉络来谈。在共和国的历史中,可以看到科学在不同时代的不同面相。即便后三十年中国的崛起也不能仅仅归结于市场经济。要问:市场经济是在什么样的社会政治经济基础上发生的?其动力与过程究竟为何?评价中国的崛起,要区分不同层级与取向的市场化,打破市场经济等于资本主义、计划经济等于社会主义的二元对立。在世界范围内,中国是唯一崛起的第三世界的社会主义国家。社会主义和主权至关重要。


丁耘


中国崛起的意义并不只是争夺资本主义全球体系的主导权,而是在现代社会的基础上探索现代性本身的边界。因此要关注近年文明复兴及保守主义的论调。虽然对此可能有不同的评价,但这也是中国崛起的一个面相。上述四个特点是相互交织的。例如中国崛起是一个全球史现象,也是全球化的结果。


韩潮


刚才讲到互联网技术的兴起和中国崛起。这两样其实可以合一,就是中国互联网问题。九十年代市场化刚开始的时候,中国是一个后发国家。但经过二十多年,中国在整个世界的位置,已发生很大的变化。单从技术嵌入的程度看,今天中国的问题恐怕反而更尖锐。就网络购物、移动支付这两点,夸张点说,基本上中国在一个级别,所有其他国家在另一个级别。在某些技术应用层面,后发优势已是活生生的现实。但是,这会带来一个近百年中国历史从未出现的局面,我们实际上已处于某些世界性难题比如技术边界问题的第一线。技术带来的新伦理、新政治、新人文问题,都是今天中国要面临的新问题,没有他国经验可以借鉴。人文学科和所谓人文精神在今天遭遇各种挑战,但最严重的挑战也许来自信息技术,特别是人工智能。


丁耘


人工智能早已从科幻走向了现实,从实验走向了开发。但也许直到去年阿尔法狗人机大战,公众还没有被刺激到去重新思考人和机器的界限问题。整整五十年前,当时中国的政治生活中曾出现过一本奇妙的哲学小册子:拉美特利的《人是机器》。而人机大战提示我们另外一个命题:“机器是人。”甚至机器是超人。如果人的活动都能被机器更好地履行,那么留给人的还有什么?人文精神、人文学科乃至整个人类文明还有存在下去的必要和可能吗?


韩潮


已有媒体这样讲:“人文科学面临前所未有的危机。”我觉得,这的确是一个危机,但反过来,在这个时代,人文学科或许变得尤其重要了。为什么?如果我们把一切可工具化的都工具化了,就会发现有创造力的人类活动,最后剩下的是如此之少,好像就是人文和艺术。也许核心问题在于:人文主义是不是人最后的界限。


罗岗


人工智能如足够复杂,也许会产生出某种不可测的效果,会出现拒绝为人服务的情况。人的主体性在强大的技术面前其实非常有限。


丁耘


人工智能的政治经济、社会历史条件及其文明后果,才是值得追问和忧虑的。关键并不在于人工智能事实上开发到了哪一步,人与人工智能的关系归根结底仍是人与人的关系。关键在于人工智能开发背后的动力和理想究竟是什么?


陈恒


所以问题是,人为什么要发明这个有巨大风险的东西?也许受到了比风险更大的诱惑?或是人的自我理解发生了改变?


罗岗


《共产党宣言》里说,资本主义在一百五十年的时间里,创造了超过人类上千年总和的生产力。最重要的原因就是技术与资本的结合。改造自然是为了获得巨大的利润,也即资本按照自己的面貌来塑造一个世界。但不要忘了,如没有相应的技术手段,资本根本不可能重塑这个世界。在这个新世界,所有的一切,通过相应的技术,都可以变成新的商品。比如人的情感乃至基因,都面临商品化的趋势。所以,技术看上去似乎中立,但它背后有一个强大的资本主义,这导致了不平等的新形态。



在马克思主义的视野中,即使在今天作为“新技术”顶尖代表的“人工智能”,其实依然发挥的是“机器”之于“人类”的作用,尽管这可能是一种非常高级的“机器”,其在当代社会的效用没有脱离马克思主义“机器论”所涉及的范围:无论是在比较具体的层面哀叹随着人工智能的普遍使用,有可能导致大量工人的失业,还是在比较抽象的层面预言人工智能如获得人类特有的主体情感向度,将导致更高意义上的“人之死”;前者只是延续了马克思《资本论》对机器如何影响“相对剩余价值的生产”的论述,后者则可以从马克思的《资本论手稿》(《政治经济学批判大纲》)对机器如何产生普遍的社会影响(“普遍智能”)的论述中找到先声……当代资本主义虽然依靠“新技术”发生了日新月异的变化,使得有人可以利用互联网经济的免费和共享特征畅想“后资本主义社会”甚至“大同世界”,实际上互联网不仅正在造就所谓“无摩擦资本主义”,而且力图利用生物科技和基因技术在增强人们注意力的同时缩短判断时间,打造24/7(二十四小时/一周七天)体制。这证明“新技术”没有改变资本主义“非理性的消费欲望与高度理性化的生产”相结合的性质,反而在技术进步的前提下不断产生出“文明的野蛮”。


三 在现时代怎样保守人类文明?


吕新雨


今天所有的技术手段都归结为资本主义,这在大部分情况下是成立的。但如仅归结为资本主义,那基本上就是走向人类文明的毁灭了。有无可能抑制这个过程、守住人类文明?


丁耘


始终有更多、更高的可能性需要探索。人文学者现如今面临最迫切的任务,就是在这个超级机器时代重新理解人。古希腊是把人作为可朽者,放在与不朽者神的关系当中界定的。同时也把人放在与他人的关系中界定,是所谓政治的动物。人工智能技术的趋势是寻求对人的全面取代。而站在背后的恰恰是对人的片面理解,即把人的全面力量仅理解为数据和演算,理解为可被解码和再编码的“智能”。在任何非现代文明传统中,人都不是这么被理解的。如果说人最终会被超级机器挤掉的话,恰恰是因为,近代以来人本身就被理解为一个低版本的超级机器,所以他可以被更发达的版本取代。拉美特利无非把这一情况挑明了而已。一个“后人类时代”正在来临,人和人的产品之界限正在消逝,就像人文主义初兴时,神和神的造物之界限消逝那样。现实的严酷性已远远超出了马克思那个世纪的想象。可能要彻底重新思考人与机器、人与物之间的关系。例如德勒兹学派把最终实体都解释为机器。古代对人和技术产品有一个最简单的界定,所谓“人能生人,而床不能生床”。人工智能带来的最大挑战,是破除了生和造、自然与人为的界限。也许用不了一两代,人就由流水线造出来。共同体的形式会发生激烈的变化。首当其冲的就是家庭。比如生育、养育、性、陪伴,这些功能原来统一于家庭,未来可能分化。人的生活世界里充斥着机器人、伪装成超人的非人,或智人这个物种作为史前动物彻底消逝。所有的界限全被打破:有朽和不朽的界限,年龄、种族和性别的界限,人和他人的界限,人和物的界限,更不要说符号、影像与物的界限,虚拟与现实的界限。迄今为止的人类文明都存在于某种界限之内。那么正在到来的,究竟是超级的文明,还是超级的野蛮?


罗岗


人本身不可承受,文化也不可承受。不是无力达到,而是人最终不可承受。


吕新雨


如果回到人文精神,我们要问,人本身的生存意义是不是独特的?人生存的意义和信仰有关。如果说情感也许可以被代替,但信仰没有办法被机器代替。人的政治属性也很难被代替。


韩潮


对,我一直在想,比如说真的是机器人统治,他们会成立一个什么政体。吕老师说得对,人的政治属性很独特。其实你会发现,机器之间的关系基本是指令性的,是非政治的。政治其实只是人的。所以这一点上,政治和人文是合在一起的。我们讲人文主义,其实就隐含着所有的人文主义都是政治的。


陈恒


正因为人是可朽的、有缺陷的,所以才要有政治?


韩潮


对,我觉得人的脆弱具有优势。由脆弱得出一些独特的东西,你会发现这些东西很难征服。对机器人来说,要在这个意义上取代人是非常难的,比如它没有办法组织政体。它不是生命体。由生命固有的脆弱才有政治。


吕新雨


人作为肉体存在,本身就包含着有限性。没有这个,就没有对意义的追求。而对意义追求的结果就是人类文明。意义的来源无外乎血缘、地缘、政治。机器人在很大程度上是最理想的理性主义和个人主义的样本,就是纯粹计算理性。目前机器人的发展是资本主义逻辑的贯彻,但社会主义政治条件下的机器人,有无可能使人类朝向另外的方向推动?


韩潮


社会主义和资本主义在这里的逻辑是一致的。


陈恒


社会主义对人的看法可能跟资本主义原始的看法不同。马克思主义认为资本主义的人被片断化了。


吕新雨


整个共产主义理论是反对异化的。我觉得需要去讨论共产主义和机器人的关系。对人类远景的考虑,不能仅放在资本主义的异化层面上。


罗岗


从科幻小说的角度,对未来的设想都是反面乌托邦式的。


韩潮


我觉得还是要从乌托邦和反乌托邦里面跳出来。乌托邦写作和技术之间有一个密切关系,《太阳城》就有揭示。而如果按照《大同书》的逻辑,人和动物兼爱,我不觉得这个前景比人工智能的前景更乐观。我还是一个相对保守的态度,必须保守人类文明中的一些东西。


丁耘


也许最后的人文主义就是某种形态的保守主义。


吕新雨


不管是正面乌托邦,还是反面乌托邦,对乌托邦本身的设想,恰恰是人文主义的功能。


韩潮


我仍然觉得人文主义和乌托邦是有距离的。关于乌托邦的可能性,托马斯·摩尔借了西塞罗的话说:“这个东西固然是可欲的,但并不是可能的。”他有一个非常强的界限意识。要区别什么是可行的,什么是可欲的,这是一切古典传统最根本的东西。


吕新雨


我和你并无多少对立。我同意人文主义是保守主义的力量,但这不意味着保守主义不往前看。恰恰相反,保守主义从过去汲取合法性,但它的欲求是未来的。乌托邦很多都是要回到小国寡民,包括儒家也讲三代。乌托邦对未来的想象,恰恰建立在它对既有历史的保守上,我觉得这是一个守护人类的姿态。而这也就是人本主义对人自身的守护。但是要完成这个使命,前提是人的平等的实现。政治是人本主义的条件。


丁耘


在这个意义上,人文学科可能是后人类时代对人的最后守护了。它既有助于个体成人,也是人类文明自我保存的方式与内容。人之为人的经验,保留于人文传统。我们暂且指望,人类的经验越是丰富,相应的创造力和自制力也就越强大。在这个剧烈变化的时代,关于“人文精神”的又一轮讨论是非常及时的。今天只是初步的讨论,指向了鲜活的问题,取得了一些共识,也呈现了张力。对人文主义的政治性、保守性的强调,此前尚不多见。但对政治自身的理解,对保守内容的取舍,必有极大争议。时代危机的表现是多方面的。关于技术、新媒体、社会结构、教育、青年与代际、文化生活、总体方法论、人文学的意义与使命等等,都有大量的问题需要提出。我们期待学界同仁的参与!


(录音整理:张奇峰)

* 文中图片来自网络


本文原刊于《读书》2017年5期新刊


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