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【韩少功专辑】何吉贤|取舍之间、知行之界  ——作家韩少功的思想姿态

取舍之间、知行之界

——作家韩少功的思想姿态


从反思“文革”到文化“寻根”,从“现代派”的形式实验,到文体融合的创作,从创办杂志,到以不同的写作方式介入当代知识界的争论,韩少功的文学实践,文学和思想一直构成了独特的张力。韩少功的文学写作从写实起步,但自80年代中期始,即走向了高度象征和抽象式的写作,作品具有丰沛的思想性,“说韩少功是一位很理性的小说家,似乎在文学圈内已经成为一个毋庸置疑的定论”[1]。90年代中期之后,在“现代派”作家整体上向“写实”回归的“进步的回退”中,韩少功却大体上置身潮流之外,一方面仍然坚持文学的“形式创新”,追问叙事背后的“语言”和“具象”问题,写了《马桥词典》和《暗示》等。另一方面,以大量的散文随笔、演讲对话等,介入当代思想议题,由此也有了《日夜书》《革命后记》等“跨文体”的写作。


作为一位具有高度思想性的作家,一位主要以文学的方式介入当代思想讨论的“公民知识分子”,作家韩少功的思想姿态是极其独特的,他的思考几乎涉及了当代中国的所有重大问题,举凡对“文革”的反思、对“文革”反思的反思;专制和民主;道德、理想和人伦、欲望;“全球化”及其后果;资本及其权力关系;语言、历史和政治;国界、民族和东亚问题;文化传统及其当代传承;中国式思维及其日常展现,等等。阅读韩少功,会有一种置身80年代至今中国人的精神现场的紧张感,伴随他穿越精神的困惑、痛苦,迷茫和挣扎,穿越人心的腐败、糜烂,昂扬和思考,这正如鲁迅一样,踏过“民初”“五四”后的寂寞“古战场”“新文苑”,走进20、30年代战争、革命的“绞肉”现场,始终未曾转头或无视,紧紧扼住中国人精神的命脉。韩少功所走的是中国现代文学由鲁迅开创的道路:直面当下社会中的各种困苦和艰难,对此有深刻的体认和洞察,并由此深入人们的精神和人心中,对事物背后的各种关系穷追不舍,去揭露这些关系后面组成的各种权力网络。在韩少功的文学世界中,吸引人的不是阔大的场景,丰沛的人物画廊,更不是高雅细致的文学情调,李陀说,韩少功的《马桥词典》和《暗示》是“专门针对中产阶级趣味的‘另类写作’”[2],在这一脉络上,韩少功写作的魅力主要在于与当代问题的紧密纠缠,在于连绵不绝、“清醒”亲切的现实思考,在于执着于大地、执着于周围的人群的“韧”的精神。在韩少功的文学世界中,文学与思想相互滋养,文学因而深刻,思想为此丰润。文学的边界被拓宽,思想的形式被超越。在当代中国文学版图中,韩少功的同行者并不多,张承志可算一个。


    “把文学写成理论,把理论写成文学”(李陀语),当然是一种极端的说法,但韩少功文学写作中的思想姿态确实是一个令人瞩目的现象。也许是韩少功处理的思想问题过于庞杂,从文学向思想穿行的领域过于广阔,尽管有不少论文涉及处理韩少功写作中的理论和思想[3]问题,但全面性梳理韩少功思想性工作的研究仍然少见[4]。本文目的也并非在此,也许,在有限的篇幅内,我只能如韩少功所言,走进他写作“后台”[5]的一些角落,以期一些“智巧的会意”“同情的共振”。至于全面梳理韩少功的思想工作,只能留待在另外的机会,在一个更大的框架和篇幅下来完成。




《韩少功研究资料》



一、文学与思想的张力:文学如何对思想说话?


在谈到昆德拉小说中第三人称叙事中插入很多第一人称的议论的问题时,韩少功引用了批评家李庆西关于小说理念化的说法,认为“文以载道”并不错,小说的理念有几种,一是就事论事的形而下,一是涵盖宽广的形而上;从另一角度看去也有几种,一种事关时政,一种事关人生。事关人生的哲学与文学血缘亲近,进入文学一般并不会给读者理念化的感觉。而在人生问题之外去博学和深思,则会造成理论与文学的功能混淆[6]。韩少功写这段文字的时间是1987年1月,他对于理论的敏感和抽象思考的能力已在两年前发表的《文学的根》和一系列“寻根文学”的代表作《爸爸爸》《女女女》《归去来》等中得到了表现,而实际上,在更早时候的创作初始阶段,韩少功即已表达了在处理理性思维与文学的形象和感性思维关系时的困惑和感受。在写于1981年的小说集《月兰》的后记中,他这样说:“思想性往往破坏艺术性,文学形象有时也不足以表达这些思想性,这是我至今没有摆脱的苦恼。在我的‘知识结构’和‘社会结构’中,哲学和政治始终闪着诱人的光辉。关心理论已成嗜好,抽象剖析已成习惯。没有办法,这种状况制约着创作,当然有时效果自认是好的,有时却是很不好的。”[7]


《爸爸爸》、《月兰》小说集


“新时期文学”肇始于对“十七年”文学过于理念化从而将文艺等同于宣传和说教的反拨。作为一位敏锐的观察者,韩少功也早早注意到了“新时期文学”与“十七年”文学偏于说教的缺陷的相连性。也是在写于1981年的一篇文章中,韩少功指出:“个别表现‘伤痕’有缺陷的作品,倒不是因为他们如有些批评家所言太多讲求了客观真实;恰恰相反,是因为作者太想表现主观意念,太想图解自己发现的某些‘本质’,结果背弃了自己的生活感受,与粉饰文艺在艺术上殊途同归,失之于概念化和简单化。”[8]作为一位优秀的作家,韩少功还是一再对小说中过多的理念因素表达了自己的怀疑,认为理论的直露性,理论的过度自信总是带来某种局限,“在文学领域里,直接的理念或由人物扮演着的理念,与血肉浑然内蕴丰富的生活具象仍然无法相比。”但边界清晰、似乎“纯然天成”的文学显然不能使韩少功满足,在他的文学构想中,小说使用文字作为媒介,最终还是摆脱不了与理念的密切关系。因此,“既然人的精神世界需要健全发展,既然人的理智与情感互为表里,为什么不能把狭义的fiction(文学)扩展为广义的literature(读物)呢?”在这样的文学中,理论与文学可以结合,杂谈与故事可以结合,虚构与纪实可以结合,梦幻与现实可以结合,通俗性与高雅性可以结合,现代主义先锋技巧与现实主义传统手法可以结合。[9]这里说的是米兰·昆德拉,但参之韩少功之后的文学选择,何尝又不是他的夫子自道呢?


尽管韩少功创作中的理性因素和思想层次很早就被人注意,也被其本人自觉,但在其早期创作中,理性和思想还是一种潜在的因素,它们潜伏在韩少功主要以虚构性写作表现出来的文学写作的背后,作者一直在感性和理性、文学叙述和思想表达间寻求某种平衡。1987年,在接受台湾作家施叔青的访谈时,韩少功还表达了在此间寻求平衡的某种困惑,他承认:我自觉理性在很多时候帮倒忙,但也不否认有时候从理性思维中受益。而要减少理性的负面功能,“最好的办法不是躲避理性,不是蔑视理性,是把理性推到内在矛盾的地步,打掉理性可能有的简单化和独断化,迫使理想向感觉开放。”[10]也就是说,尽管在早期的创作中即已表现出了长于理性抽象思考的特点,但在这一阶段,韩少功的思想还是经由狭义上的“文学”形式表达出来,或者说,思想的表达还没有成为形式创新的构成要素甚至重要动力,这要到更晚的时候。

韩少功曾言:“八十年代是一个天真的早晨,九十年代才是一个成熟的正午。”[11]真正的转变发生在90年代。1993年随笔集《夜行者梦语》,尤其是1996年长篇小说《马桥词典》的出版在韩少功自身的转变和成熟,乃至对90年代氛围中的中国文学和文化都是某种标志性的事件。对韩少功而言,由于直接置身于当代中国思想论争的第一线——先是人文精神讨论,继而是“马桥事件”,再接着是知识界的“左右之争”,他的思想言说变得频密、系统,从而也更加摇曳多姿。另一方面,理论性的思考也转化为文学形式创新的重要因素和动力。也许是在当代问题的追迫和文化历史的思考中找到了更多的依据,90年代中期以后的韩少功,已不再有关于感性和理性平衡问题的焦虑。如果说早期创作中体现出的理性思考偏好出于某种个人的禀赋、阅读的经验等,有一定程度上的形而上意味,那么,到了这个时期,理性的思考、思想的言说,则成了一种自觉的追求,而且,这种追求往往是问题主导型的,越是抽象的,就越是当下的。在再谈到文学中的理性和感性关系这个问题时,他这样说:没有问题追逼的文学是无聊的文学。……思想和感觉都能把握问题,而思想对于艺术来说是一个“载舟覆舟”的问题。一味跟着感觉走,可能是很棒的艺术家,也可能是很糟的艺术家,而有思想的艺术家,情况也是这样。[12]

     

感性和理性、“文学”和理论的融合和平衡在韩少功可能已不再是问题,但对于一般读者而言,它确实提出了某种阅读的挑战。但对于另一些更有心的读者而言,文学和理论的张力,恰恰构成了阅读韩少功的一个特殊魅力。我愿意用韩少功自己的一个比喻,就是文学和理论在他的创作中犹如是一种“圣战与游戏”的交替:文学创作者是游戏者,从不轻诺希望,视一切智识为娱人的虚幻。同时他们又是圣战者,绝不苟同惊慌和背叛,奔赴真理从不会趋利避害左顾右盼,永远执著于追寻终极意义的长旅。[13]我觉得这应该与韩少功本人的文学追求有关,韩少功曾说过:我再一次确认,选择文学实际上就是选择一种精神方向,选择一种生存的方式和态度——这与一个人能否成为作家,能否成为名作家实在没有什么关系。[14]“我还是只能立足于自己的生活感受,只能在不同的文体中穿插,来点不讲规则的游击战。也许中文是一个很方便打游击战的武器,也许笔记体文学也是一个最方便打游击战的武器。”[15]在韩少功这里,文学是追问世界的一种需要,它既是生活的,又是精神的,既是个人的,又是超越于个人的。

 

值得注意的是,韩少功创作中文学和思想构成的张力独特性地成为了推动他在文学形式进行创新的重要动力之一。《马桥词典》之后,他开始了“跨文体”的写作实验,这已经不是简单地在文学与理论思考之间进行平衡和综合的努力,而是一种重要的文学创新。蔡翔将《暗示》的出版称为中国当代文学史上的一个“事件”[16],并未言过其实。韩少功的这一努力和典范性创作,使中国当代文学挣脱了“纯文学”的桎梏,极大地拓宽了中国当代文学的边界,也为80年代中期开始,90年代趋于沉寂的“现代主义”创作“续命”走上了一条“无边的道路”。韩少功的“转变”是自觉的,他认为,与西方的“纯文学”传统相比,中国文学从来以“杂文学”为传统,文史哲不分家,三位一体,思想(甚至理论学术)从来不被排除在文学艺术之外。[17]韩少功开始的文学实验,已被一些敏感而重要的作家察知,格非、莫言乃至余华、阿来等在新世纪的创作中,已越来越多地出现了“跨文体”的“文体融合”现象,对于当代文学而言,这是一个令人瞩目的可喜变化。


二、“文革”作为一种“方法”


“文革”经历,六年(1968-1974)的知青生活,四年(1974-1978)的县文化馆干事工作,是韩少功创作和思考的“原点”。韩少功的创作起于乡村经验,起于对“文革”的反思,但不像一般“知青作家”甚或“五七归来作家”,乡村和“文革”经验只是其进入或“重回”文坛的起点,“文革”及其间的乡村经验,在韩少功这儿,像“原爆”中心,一波波向外漾展,激起情感、记忆、思想的回旋,而也正像情感、记忆、经验甚至历史的发展不是线性推进一样,这些“回旋”来回波动,结构和塑造着作家的当代思考和判断。很少有一位当代作家能像韩少功这样,叙述不断地回到“文革”,思考也不断地回到“文革”,在我看来,对“文革”的不断回返和不懈追问,在韩少功这里,已趋于某种理论化的工作,成了一种范式性的“方法论”。张承志在重新修订《心灵史》时,强调了世界性的“革命的60年代”对他创作的意义,“文革”经验,及对“文革”经验和记忆当代呈现的不断思考,对韩少功也具有“原理性”的意义。


后来的读者回读韩少功最早的小说集《月兰》[18],可能会感到吃惊,吃惊于里面的很多小说与当时的核心政治(其实也是当时社会最重要的思考)结合的紧密程度,如《吴四老倌》《月兰》中讲的普通农民对“文革”的反抗;《七月洪峰》《夜宿青江浦》中讲的老干部的复出;《回声》中讲的“文革”造反运动中的地痞化等等。另一方面,韩少功后来创作中的很多因素在这些作品中也已经露出了端倪,如对底层生活的贴近,奇异的民俗和文化的展现,在一个大的时代背景下,普通人的惊悸、顺从和反抗等等。这些因素在后来的小说,如《鼻血》《领袖之死》《那年的高墙》《鞋癖》等中都得到了进一步的发展。


在接受施叔青的访谈中,韩少功说到,自己早期创作的是问题小说,以文学机械地为政治服务,后来对政治有新的反省,以为政治不能解决人性问题,进一步思索人的本质、人的存在,考虑到文化背景,需要对人性的阴暗面有更为足够的认识,也希望对新的小说形态有所试验。[19]这当然是一种较为简略的概括,韩少功“知青作家”阶段对“文革”的叙述也并非那么平滑,正如上文中提到的,这些创作中已蕴含了后来作家对“文革”再思考和叙述的一些因素。本文关心的并非韩少功关于“文革”的阶段性叙述或片段性结论,而是他如何将关于“文革”的叙述和思考提炼成某种结构性的因素或象征符号,用以叙述历史、观察中国、判断现实和展望未来。在这个意义上,韩少功发表于2008年的《第四十三页》[20]是一篇值得重视的小说。


小说中,一位火车乘客,乘上了一列逆行的时光列车,在分裂的时间中穿行。乘客是一名当代人,而周围的乘客都是“文革”时代的人,他们没听说过可口可乐,不知道手机为何物,物质贫穷,衣着简陋,身上“散发着红薯的气息”,但认识一致,行动坚决。与物质化的现在构成了鲜明的差距。小说中一本名叫《新时代》的杂志,它是关于历史记忆、历史叙述的隐喻,是连接历史与现实的媒介。在杂志的第43页处,历史发生了转折,历史在一场事故中发生了断裂——长于数学思考的韩少功在这里玩了一个小小的数字游戏,“43+49”是“92”,熟悉中国当代历史的读者不会不知道1992年中国发生了怎样的历史转折。因此,从叙述中国当代历史,叙述“革命史”的意义上,在韩少功这里,“文革”恰恰不是某种“空白”和断裂,转折也发生在别处。小说的叙述者是是一位“逃出小说的主人公”,他来到现时代,处身“被速度压瘪了的车厢”,看到的是“一沓薄如纸片的窗口”。值得注意的还有小说的两则附记,附记一通过主人公阿贝的态度,表明了当代人抗拒历史记忆,拒绝历史叙述的某种选择;附记二则通过“老妇人”的威胁起诉,表明了关于历史叙述的争执,对“真实性”的争夺和抗拒。这篇叙述平实却又高度抽象的小说其实是一面镜子,印证了当代中国人身处激烈巨变的时代(列车),面对无法割断的革命历史,尤其是“文革”历史的情感、记忆、人事、利益、观念的纠缠,而经历的困惑、不安、痛苦和分裂。在韩少功众多关于“文革”的叙说中,《第四十三页》可以是一个阅读的起点。


韩少功的“文革”叙述执着、丰富、深刻,是中国当代文学中罕见的“富矿”。在不同的阶段,面对不同的对象,有不同的重点。但一以贯之,按照他自己的概括:“我的重点,是想把‘文革’说得复杂一点,言人之所未言,言人之所少言。”[21]他首先批评的是对“文革”的一种肤浅认识,就是把它作为一种道德上的偶然的悲剧,是一些坏人做了一些坏事。[22]根据自身的经历和观察,韩少功用各种不同的叙述方式,展现了“文革”本身极为复杂的过程;“文革”不同阶段不同参与人群如“红卫兵”的构成、不同构成人群的思想资源、政治诉求、运动参与方式及其政治后果等;他探讨“文革”的起源,更追问“文革”的自我瓦解和结束;他展现“文革”的荒诞、非理性和灾难,也展现这些非理性行为背后的逻辑,他更汲汲于“后文革”时代,“文革”的记忆、身体和认识再现。


他的“文革”叙述不是简单的知识分子或“受害者”的“伤痕史”,他以自身的经历指出,知识分子是参与了主流话语生产的,“我也是其中的一个。我1974年开始写作,写了农业学大寨,写了批判资产阶级法权,这算是半错。我还写过防止地主搞破坏的小故事,这属于全错。”[23]他还特别提到,《芙蓉镇》写一些“右派”在“文革”中受害,只是写出了一部分真实,当时包括很多“右派”在内的社会各阶层,曾经以“文革”的名义要求社会公正,而他们的不无合理的动机又带来了荒谬或暴力,甚至给其他人造成过伤害,这些复杂的过程还缺少知识上的清理。“当时受害者也往往表现出施害者同样的思维方式和行为方式,这种结构性的社会病相,这种冲突双方的互相复制和互相强化,是‘文革’重要的奥秘之一,在简单的道德批判中却一直成为盲点。”[24]导致这种认识的原因恰恰是多年来对“文革”缺乏如实分析和深入研究的结果,“我们不要在人事上算旧账,对历史恩怨要淡化处理,这是对的,但不能没有严肃认真的学术探讨,更不能随意地掩盖历史和歪曲历史”[25]。“文革”造成的人道灾难毋庸讳言,但与其简单地控诉,不如思考造成这种灾难的历史根源及其后果。而且,即使是在“极权”最为严重的“文革”期间,革命的某些内容仍在延续,“自力更生,艰苦奋斗,教育改革,合作医疗,文艺下乡,两弹一星,南京长江大桥,杂交水稻,干部参加劳动,大搞农田基本建设,建立独立的工业体系,还有退出‘冷战’思维的‘三个世界’外交理论,等等”[26]。提到这些,韩少功当然不是要为“文革”评功摆好,而是不赞成在批判“极权”的同时完全否定革命,不赞成给一个革命与“极权”相交杂的社会形态贴上简单的道德标签,“那只能增加批判极权政治的难度,甚至最后需要借助谎言——那不是‘文革’式地批‘文革’吗?”[27]


韩少功“文革”叙述中的阶段性思考和片段性结论读来令人深思,且具有特定的针对性,尽管有些叙述和结论从不同的视角看也值得再探讨和斟酌。但重要的不是他的叙述或结论,而是他对待“文革”叙述的态度和思考“文革”的方式。之所以说“文革”在韩少功这儿已有了“方法论”的意义,不仅仅是因为“文革”是他叙述、想象和思考的原点,更因为关于“文革”的叙述和思考,在他这儿已超越了具体的“文革”经验本身,而成为一个认识中国历史和文化,判断当下社会变动的实质,预判未来发展的一种认识机制。


概而言之,作为方法论的“文革”在韩少功的经验、创作和思考中可能但不止于包含了以下这些因素:

   

一、“文革”来自于个人经验,又超越了个人经验,它既是外在的身体“创伤”经验和激情沉淀,又潜伏和缠绕于内在的记忆和心理结构之中,因此它无法止于官方的抽象决议,也不会消失于全面的“否定”。对于韩少功而言,它是“失父之痛”的事件,是个人成长的源头,是青春,是冒险,是激情,是苦难,是个人性的成长记忆,又是充满争议的公共性的历史,在个人和历史之间,它有着某种警示性的意义。

     

二、“文革”不仅仅是某个固定性的事件,它作为阿兰·巴迪乌意义上的“事件”,是激发和开启历史各种因素的契机,在一个动态的结构中,它的起源和终点无穷无尽,它是一面多面体的镜子,又是某些隐含的趋势的源头。

     

三、“文革”提供了关于中国历史、文化和人性的某种隐喻,它是观察中国历史的一个窗口,又是进入当下中国问题核心的一个入口,它既内在又外在,既欲摆脱清洗却又缠绕不休,既欲否定抹平却又不停触碰。对于当代中国人而言,“文革”言说具有强烈的当下性,言说“文革”就是言说当下。

在谈到“寻根”文学与自己的关系时,韩少功曾说过:“‘寻根’跟我的一篇文章大概有点关系,实际上当时考虑到这一层的远不是我一个。阿城、李杭育、李陀、李庆西、郑万隆、贾平凹等也写过一些文章,都是一些有知青经历的人,可见大家在‘文革’中的生活经历正在事后发酵。”[28]在接受施淑青的访问时,他也谈到:“很多知青作家关注本土文化传统,与他们的经历可能不无关系。他们或是当下放知青,或是当回乡知青,接触到农民和乡村,积累了一些感受和素材。你应该知道,礼失求诸野,很多中国文化的传统是保留在农民和乡村那里的。就算是‘文革’中的‘横扫四旧’,农村受到的冲击也相对少一些。”[29]“知青”和回乡知青都有过一段艰苦生活的锻炼,在艰难的乡下生活中,磨炼了眼光、意志和对底层生活和中国社会的观察方法。同时,“文革”中的阅读“禁书”经历,又培育了他们对文化和社会问题的深刻的理解力。“中国新时期作家,还有他们史无前例的广阔眼界和深入思考,都是‘文革’孕生出来的。”[30]关于这些“知青”作家以及进入哲学和社会科学和其它领域的“知青”一代,可以开出一个长长的名单,他们仍然在对当代中国产生着重大的影响。

     

近三十年来,中国当代文学,尤其是长篇小说的创作中,“重述20世纪”中国,其中主要是20世纪中国的革命历史,已蔚为风潮,当代中国多数重要作家已卷入此一风潮之中[31]。值得注意的是,这一创作潮流是在思想界和学术界关于20世纪中国历史的叙述处于高度争论的状况下展开的,文学由此开风气之先,是令人瞩目的现象。也是在这一背景上,韩少功作为方法论的关于“文革”的叙述和思考才具有特别的意义。


三、理论的实践性与“当下性”

       

在《韩少功王尧对话录》中,王尧提到了,“从《马桥词典》到《暗示》,你在小说化叙事中加进了很多思想随笔的因素。从手法上看是这样,实际上你是把很多思想和思考发挥了出来,造成这样一种新的文体功能。”这样做的目的不是为了写论文或论著,而是“为文学服务……是为了拯救感觉,解放感觉,寻找某种新的感觉通道。”韩少功回答:“如果说我在写作中运用了思想,更多的时候只是为了给感觉清障、打假、防事故,是以感觉和感动为落脚点的。我并没有当思想家或理论家的野心。”“对于人的精神来说,思想与感觉是两条腿,有时左腿走在前面,有时右腿走在前面。”[32]也就是说,在韩少功这里,文学叙述和思想表达互为整体,但思想是为文学开路和服务,思想的表达最后还要落实到文学的感觉上,因为生活本身处在感性的包围之中,而还原生活的丰富感性和感情触角正是文学的责任和所长。

     

由于个人禀赋、经历和学养的差别,韩少功的这一文学和思想取径极为独特。上文提到过,当代中国作家中,能与他同样比肩的可能只有张承志等少数作家。韩少功也提到过,反过来,当代有几位优秀的批评家也在尝试用文学的方式表达思想,如蔡翔、南帆等。如此说来,除了韩少功构造的充满张力的文学世界给文学形式和文学叙述带来的冲击和变化外,他以文学的方式呈现的思想,尤其是其呈现思想的方式,其思想落实的特点,也是值得特别注意和专门讨论的。

     

韩少功多次表示:我并不特别关心理论,只是关心理论对现实的解释[33]。由一位作家提出这样的说法并不十分特别,因为经验和现实本来就是作家写作的来源和大部所归。但这一说法出自对理论和思想有特殊癖好和思考能力的作家韩少功,却不是一般性的说法,有着特别的意味,因为韩少功对这一问题所包含的一系列相关问题,诸如知识和理论、生活与实践的关系,理论和思想的来源与不同层次;理论的局限及其相对有效性;理论在现代社会的变异,理论推向极端化之后的危害;当代社会理论的实践性等等问题,都有系统的追问和思考。

     

知识和理论来源于生活和实践,这原是一个朴素的道理。问题是知识和理论一旦脱离生活和实践,进入书本,就掩盖了与生活和实践的来源关系,有了自我繁殖的功能。于是知识成了知识分子的专利,尤其是进入现代社会,知识生产更被牢牢地囚禁在书本和知识分子的圈子中。现代中国的发生与现代知识的生产和传播紧密相连,但在现代中国,伴随现代知识生产的还有一个知识和文化的普及和“下行”趋势,尤其是在现代中国革命的历程中,知识和文化的普及,知识、文化与生活、实践的关系一直受到强调。韩少功的思考显然面对着这一困境,也处于现代中国这一努力的脉络中。

     

作为一位作家,韩少功在关注到现代知识局限性的问题时,也注意到了知识与智慧、知识与心灵和情感的关系问题。在回答孔见的访谈中,韩少功谈到,农民也有知识,尤其有传统性和实践性的知识,只是这些只是在当今社会被边缘化,不被认为是知识。大多数农民对社会也有切实的敏感,不会轻易被新理论和新术语蒙住,把问题简单化。“文明成长离不开大量活的经验,离不开各种实践者的生存智慧。看不到农民智慧的人,一定智慧不到哪里去。……文人的知识通常来自书本,不是来自实践;是读来的,不是做来的。这种知识常常不是把问题弄清楚了,而是更不清楚了;不是使知识接近心灵,而是离心灵更远。”韩少功重回下乡的故地汨罗市八景乡,恢复身体力行的生活,正是为了克服文人清谈务虚的陋习,把自己的知识放到生活实际和大面积人群中去检验。当然,身体力行的方式很多,下乡只是其中一种。对于他来说,通过这种方式与自然发生关系,与社会底层发生关系,会有一些新的感应和经验。[34]应该说,韩少功并不是一般性地抽象地思考知识和生活实践的问题,他对于这一问题的思考,也来自于生活本身的催逼,来自于生活提出的问题的引导,来自于对生活经验的提炼。

     

韩少功在当代作家中以好学著称,知识视野极为广阔,这也是他作为一位当代知识分子面对当代知识生产状况时采取的基本态度。但在这种态度的背后,韩少功也有自己的选择,他认为,知识爆炸,其实只是间接知识的爆炸,倒可能带来直接知识的减少,带来理论与实践的割裂,也有不好的一面。学院里的“知识都是从人家著作里搬来的,大家脑袋都长在别人的肩上,世界变成一个我们可能无所不知的世界,但也是一个从未深知、确知、真知的世界。”这些人“充其量是台知识留声机和知识复印机”[35]。这样的知识当然也不能称为学问和思想。在他的看法中,学问与思想是互为依赖的。他认为:“我觉得学问与思想是知识的不同表达,各有侧重,但从根本上说是一回事,不是两回事。好的思想必须有学问的底蕴,好的学问必须有思想的活力。思想不过是走向现实的学问,学问不过是沉淀在书卷的思想。”[36]所以他对钱穆的史学研究比较推崇。“我喜欢他这一种依托生活经验来解读历史细节的方法。有人说过,史学就是文学。……读史学也要像读文学一样,要重视细节,要体验和理解生活。”[37]这一判断往前推,就是学问以及由学问提炼出来的理论与生活的关系问题。当代社会中,“学问与生活‘两张皮’的现象”已成常态,对此,“学问的生命,在于对现实具有解释力,不在于它有多么华丽或多么朴素,不在于它是古老还是新潮”[38]。怎样才能对现实具有解释力呢?韩少功提出了一个作为推动力的“问题”中介。他说:“知识要因问题而择,因对象而用,不是机械的一元独断治天下。”“历史是为人类生活服务的,是‘问题’的产物,因此理论家都应该面对‘问题’,即面对社会和人生的问题,面对本土和本人的问题,否则再漂亮的学问也只是热热闹闹的文化时装表演,只能拿来夸夸其谈,或者拿来混一个文凭或职称。”[39]


有了这样的解释,他可以坦承自己对理论的态度:“坦白地说,我并不特别关心理论,只是关心理论对现实的解释。”因为,理论和知识的价值不在其本身,而主要在其应用,在于其回答生活和现实的问题的能力,而“很多知识及其观念,在这个范围里可能是有效的,在另一个范围里就可能是无效的;或者在这个范围里是强效的,在另一些范围里就可能是弱效的。”[40]当代社会中,知识和理论的“霸权”无处不在,韩少功对理论的透视,是对理论的超越,他提出“对理论不能太认真。”“理论、观念、概念之类,一到实际中总是为利欲所用。尤其在最实用又最虚无的现代,在我们这些凡夫俗子中间,理论常常只是某种利欲格局的体现,标示出理论者在这个格局中的方位和行动姿态。”对理论“不要太当回事”当然不是无视理论,实际上,“每一个人都是万物皆备于我,都是潜在的理论全息体,从原则上说,是可以接受任何理论的,是需要任何理论的。用这一种而不用那一种,基本上决定于利欲的牵引。”[41]

     

韩少功再三强调理论的“实践品格”,希望理论家们从真正的来自生活和实践的问题出发,多一点“问题意识”,注意从实践体会中获取理论活力。这种以实践作为出发点和指归的理论态度,可以称为一种“超理论”式的理论,它不是术语、观念和概念的流动和操作,而是面对历史和现实的理论性思考,是以问题为引导的,是对现实背后各种关系的不懈追问。

     

韩少功关于理论与实践关系问题的思考是在“后革命”的时代背景下进行的,他只身返乡体验劳动生活的方式也是一种孤独的个人行为。韩少功常常将理论的思考与真正的辩证法并提,无独有偶,60年代西方左翼社会运动退潮之后,左翼知识分子退居学院,也面临了理论和实践的关系问题。阿尔都塞在谈到唯物辩证法的时候专门谈到了理论的实践性问题。他说:“真正的理论实践(产生认识的理论实践)完全可以履行自己的理论职责,而不一定需要把自己的实践及其过程加工成为理论。”[42]“这种实践至少必须是‘真’实践,它必须有时能脱离理论阐述,并在一种不确切的理论中能够认出自己的概貌。”[43]阿尔都塞对这一过程进行了具体的展示和分析,即:一般甲(最初的一般,用以加工成特殊“概念”的原料)作为理论实践的原料,与把它加工为“思维具体”——即认识(“一般丙”,具体的一般)——的“一般乙”(它由一个概念构成,而这些概念的矛盾统一体构成科学在特定历史阶段中的“理论”)有着质的不同。他认为:“否认区分两类一般的差别,不承认(进行加工的)‘一般乙’(即理论)对(被加工的)‘一般甲’的领先地位,这就是马克思所摒弃的黑格尔唯心主义的实质,是在黑格尔意识形态和马克思主义理论间作出决定性选择的关键。”[44]尽管思考方向和结论相似,韩少功当然不会以阿尔都塞这种纯粹抽象的方式来言说。作为“下乡知青”,“60年代的儿子”,在他理论姿态的背后,我们看到的可能更多是毛泽东、列宁[45]等人的影子,当然,再往上找,也许还能找到湖湘文化中“阳明学派”“知行合一”观带来的影响。继续追问这些问题,也许会是有意义努力。        


谈论韩少功的思想方式,不能回避的另一个问题是他思考方式和结论中怀疑主义和相对主义的倾向。韩少功曾谈到他深受中国传统思想中庄禅一脉影响,对当代理论中后结构主义理论也多有浸染,这些理论都带有浓厚的怀疑主义倾向。怀疑和相对的态度也经常性地表现在他的一些局部判断和结论中。作为90年代以来中国知识界争论的重要参与者,他的这种理论姿态也愈益鲜明。面对别人的追问,他曾有言:“坦白地说,我自己的思想经常处于一种自相矛盾的悖论状态,并无终极的定见,而一些阶段性和局部性的结论,充其量不过是一些思考的‘方便’而已。”[46]这些临时的或局部的结论,也许是必不可少的。但它们的有效性要放在具体的条件下,如果离开了特定的实践前提和具体条件,这些结论就不是不可以怀疑的。由此,他提出了思想和讨论的“过程价值论”。就是说,目的并不体现价值,过程才体现价值。追求真理的意义不在于你求到了什么,而在于追求的心智过程。[47]读书也一样,不是要读结论,重要的是读智慧过程,读知行合一的经验。[48]这一理论的姿态也体现在了他参与90年代后期以来喧闹一时的“左右之争”的方式上。韩少功认为,理论只要一虚浮嚣张,就会过头,而过头的“左”或“右”其实殊途同归。他赞同自由主义讨论中间的一些怀疑,但对很多自由主义学者简单化地以为市场化能解决一切问题又不以为然。当被一些人指认为“新左派”时,他却说:“总体上来说,我比较赞成一种超主义的知识态度——虽然我明白主义之间的抗争是很必要的,‘深刻的片面’也是很必要的。超主义的通达和宽容,正是以主义的执著甚至偏执为前提的。”[49]所以主张“不管左派右派,能抓住老鼠就是好派,能解释现实就是前进派”[50]。要说主义,第一条就是反对简单化主义。

     

但怀疑是否会通向彻底的相对主义,相对是否会导致无可无不可的功利主义呢?按照韩少功对理论的谨慎和对实践的执着态度,这种怀疑必然是有边界和实践指向的。在回答对于理论的怀疑而是否会导致机会主义时,他曾自我设问:“这是不是机会主义呢?不是,机会主义表面上看来貌似辩证法,忽东忽西,亦左亦右,但骨子里缺乏追求真理的真诚,缺乏创造的智慧,只是一种势利心态的学术包装。机会主义刚好与真正的辩证法拧着干。”[51]所以,还是要回到生活和实践中提出的问题,回到中国人自身的经验和传统,由此出发的怀疑,才是抱有真诚的适度和恰当的怀疑,才是一种中国式的“怀疑的智慧”。韩少功身处80年代之后的社会巨变中,也许他迎向时代的怀疑的身影,恰恰是这个时代投下的巨大的倒影。


90年代初期的“人文精神”讨论中,韩少功曾有过一段动情的预言性的表述:“道与利欲已融为一体。道不能止于理智。理智之道是一种自我强制,只是一种伪善者的勉强和造作而且常常伴有委屈感以及悲苦神貌,一有不慎,就会在利欲的暴发中灰飞烟灭。而真正的道是渗透骨血的。这种人不觉得应该‘做’什么好事,不以为自己做过什么‘好事’,他们对每一个人、每一只鸟、每一棵树祥和欣悦的目光,纯属性情的自然。”“安妮之道”[52]也即韩少功之道。面对时代的巨大提问,那个心中揣着道,道渗透骨血却又浑然不觉,疑惑而又坚定地走向历史和时代深处的身影,也许就是韩少功选择的姿态。


本文原载于《当代作家评论》 2017年04期


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