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刘继明|幸福的人与不幸的文学

我一直在小心翼翼地回避着这个人。即使在他成为热点人物或“众矢之的”的时候,我也总是试图与他保持某种“适度”的距离;既没有溢美之词,也没有像许多人那样趋之若鹜地去买他的书,反而对一度出现过的那种言必谈论他的热潮,提出过委婉的批评。如果碰到非得谈论他的场合,我所持的观点也尽可能“客观”或“公允”些。像这个时代的某些知识分子那样,我总是一方面肯定他的意义,一方面又煞有介事地指出他的“局限性”,以此表明自己的“独立”立场。
      作为“六十年代”出生的一代人,我们是在八十年代的启蒙思潮中成长起来的,崇尚自由和个性,从不轻易迷信流行和权威话语;一方面无比自信,一方面又有着莫可名状的怯懦。相对于他那一代人,我们没有经过“大时代”腥风苦雨的冲刷和洗礼;相对于“七十年代后”出生的一代,我们又不像他们那样生机勃勃、无忧无虑,“脸上挂着幸福的微笑”。正如一位学者在评论“六十年代出生的作家”时所说的,我们是在夹缝里成长、在夹缝里生存、注定要承先启后的一代,但“承先启后”的责任太大了,我们有这样的能力和雄心吗?对此我深表怀疑。
      这就是我在谈论这个人之前要表明的一个前提:我不是作为一代人来谈论他,而是作为一个人面对另一个人来谈及他的。我无法否认自己在面对他时所感受到的那种异常强烈的冲击力。对,不是共鸣,是冲击。尤其当我将那本由安徽文艺出版社新出版的装帧朴素的《清洁的精神》从头至尾读完以后;这是我第一次集中阅读他的那些深深楔入九十年代精神痼疾的散文。一种从未有过的冲动催使我中断正在写的小说,拿起了笔,我想我必须重新来认识这个人。
      我不是在阅读一本书,而是在跟随一个人走上一条漫漫的心灵长旅。当然,对这个人来说,旅行早已经开始了。从他青年时代的《骑手为什么歌唱母亲》到《黑骏马》、《北方的河》、《九座宫殿》、《大坂》等小说和九十年代以后的《心灵史》和《错开的花》,他始终独自行进在这条充满荆棘而随时面临再生之可能的坎坷旅途。他是一个真正的骑手,始终在心灵世界里寻找着、发现着;他是一个真正的歌者,反复为他信仰的美好事物歌吟、赞颂。在他那一代人中,生活也许曾经恩宠过他,也曾经磨砺过他,但这都不是最重要的;重要的是他总在不断地肯定自己,又不断地否定自己。这个当过考古队员的人,有幸在他的青年时代同被置于某种文化断层的西北荒原上的人文资源彻底相遇,这无疑是他后来获得再生的重要契机,是命运给予他的最大恩惠,也是每当他被现代文明主宰的世界逼迫得走投无路时一次一次地重返他的内蒙故乡和西北荒原的隐秘动因。这个“考古队员”每次回乡必有所得,但他发掘出来的不仅仅是一些早已被快速行进的时代所抛弃而显得生僻、古奥的不合时宜的词语,也不是一个处于艰难生存境遇下、被迫一代代以口相传的被人遗忘了的穷人的宗教——“哲合忍耶”,而是一个完整的世界。这个完整的世界所包含的人性含量,使以孤傲狂放诟病于世的这个人谦卑得完全交出了他自己;在一个真理、神圣和道义备受漠视的市场时代,这真是奇迹。面对这一奇迹,我想任何刻薄的讥讽都是轻浮的。因为这个人从未像一些人指责的那样以圣者自居,他不过是找到了供其安置自己灵魂的栖息之地,并且毫无保留地皈依她、赞美她、歌咏她,像一个在外面浪迹多年的游子回到了母亲温暖宽广的怀抱,他表达的只是无限的感激。如果说他向这个世界宣谕了什么,也并非他的“特权”;用他自己的话说,他不过是做了一个“秘书”应该做的事情而已。这是一个深具敬畏感的人。在天山的“极至之美”面前,他一次一次地放下试图描写的笔;当他所尊重的嫂子歧视两个衣衫褴褛的“外地人”时,他同她大吵了一场;而对西北荒原上的回民兄弟,他更是拳拳相依,久违之后在北京相见时,竟因思念之情抱头大哭……这使我不由想到尼采在大街上抱着一匹被人打得遍体鳞伤的马痛哭流涕的轶闻,而尼采在他的时代同样是以狂人著称的。“狂放”和“谦卑”就这样和谐地统一在一个人的身上,如同“爱”和“恨”统一在他的身上一样。当“爱”以爱的形式表现出来时,一般人是不难理解的,而当“爱”以“恨”和“愤怒”的形式表现出来时,却令许多人难以接受了;尽管这种“爱”也许是一种更深沉、更振聋发聩的情感。
      当我通过阅读跟随这个人漫游于那片广袤得近于荒凉、物质生活落后得近于原始,而人的精神生活无比富有和充盈的“美丽的夏台”,目睹他像进出自己的家一样,进出于那些安分自足、单纯朴实的善良人们的简陋居所时,我总是情不自禁地为之动容,心里抑制不住冒出一个念头:这个人是幸福的,他和他所热爱的人们都是幸福的;而另一个在心底盘桓已久的疑问随之幽灵一般出现了:如果找到了家园和“念想”的人是幸福的,那么,我们这些仍然在世界上随波逐流、流离失所的人幸福吗?或者说,同样作为写作的人,我们幸福吗?
      这使我不得不想起了另外一个人:福柯。想到他的时候,我正在读福柯的一本传记。这是一个被誉为开创了一个时代的后现代“大师”,不仅仅在西方,在当前的中国“知识界”,都有一批忠实追随他的“弟子”。是他继尼采宣布“上帝死了”之后宣布了“人的死亡”,他将上帝和人“死亡”之后的世界传承给了“话语权力”,人由上帝的仆人沦为了话语的仆人;当人被自己所创造的“话语”奴役后,人还存有幸福的可能吗?这个世界还存有幸福的可能吗?与其说福柯为当代人出示的是一副令人触目惊心的“后现代”图景,还不如说他以所谓“知识考古学”的方法构置了一个全面消解作为主体的个人全面溃退、分崩离析的世界。因此,一位西方学者在评述福柯时赞叹道:“他是幸福的……”
      令人遗憾的是,福柯在获得作为哲学家的“幸福”时,无情地把整个世界推入了不幸的深渊;也许他只是发现和陈述了一个事实,可当后来的人们亦步亦趋地争相用他的眼光阐释人和世界时,他就无意中成了强化世界的不幸,剥夺人们在世界上寻找幸福之可能的“始作俑者”。
      与我现在谈论的这个人比较,他们之间似乎颇有相像之处。比如他们都迷恋“考古学”,也都生性狂放,具有反抗体制和现成秩序的叛逆精神。但他们在精神取向上南辕北辙、毫无共通之处,甚至也许恰恰相反。在福柯那儿,历史是一个共时态的话语空间,时间被他用外科医生似的锋利的手术刀连根斩断,人在话语的宰制下变得面目全非,他不得不做出可怕的“判决”:人之死亡不可避免地降临了!但在我谈论的这个人面前,他拒绝接受这个判决,他甚至也拒绝接受尼采的那个判决。他企图将人从封闭和层层紧锁的“话语空间”中解放出来,重新置放到无限广大的历史和时间的河流中去,以恢复人与生俱来的完整面貌。他相信神性对人的拯救力量,但神性在他那儿,并非一种至高无上的绝对存在,而是一种可能与人的内心同在、合而为一的统一体。显然,这种人神合一的境界始终是他梦寐以求的目标。他将此目标作为决定人之获得幸福的重要前提。为了捍卫这个“前提”,他不惜跟与之冲突的各种强势力量激烈抗争,以至于到了身心交瘁的境地。面对这样的人,我们是无法仅仅用“文学”的尺度来丈量他的。也正因为此,对各种攻讦他的言论,这个人表现出更加激越的决绝姿态。实际上,他已经不止一次地表现出对他曾经钟爱过的“文学”的厌倦和失望了。透过某些情绪式的言辞,我们其实不难看出,他之“厌倦”的并非文学本身,而是所谓的“文学界”以及所谓的“知识界”。
      然而,我们的“文学界”真的到了令人厌倦的程度吗?如果将文学写作设定为寻求个人和世界完善与幸福之意义的途径,这种质询的确是必须的。在这个时代,文学写作已经极大地蜕化成一种不关涉任何意义的“功能性”活动。遍及视野的是大量藏头露尾、虚与委蛇或冷漠得难以触及人心和体温的文字制品,一拨一拨的流行作者像赶集似的在“文坛”穿流不息、络绎不绝,如同商品那样,我们只能看到“一批一批”作家,而越来越看不到“一个一个”的作家了。置身于这样的“文学界”,与置身超级市场没有本质的区别。人们为一些鸡毛蒜皮的文字纠纷争论不休、大动干戈,而对一些根本性的问题却无动于衷、视而不见或保持矜持的沉默。在一个到处都听见有人讨论“个人化写作”的时代,个人应有的品质和锋芒却逃遁缺席了,“个人”这个词汇变成了把玩和宣泄心智与隐私的语言游戏的代词,这就是所谓的“纯粹的写作”。我并非否认每个人都有选择自己写作方式的权力,我怀疑的是当这种写作被推崇为进入新时代唯一有效的“范式”后对文学品格的磨损。我曾经很有耐心地寄希望于批评家凭着他们对文学的责任和洞察力,对喧嚣不堪的文学状况做出冷静的清理和审视,但我不得不失望了。除了极少数人士,“批评界”比创作上的表现似乎更加糟糕。你不能指望他们旗帜鲜明地判断任何一种文学现象,更不能比一般人敏锐地发现某种潜伏着的“问题”,他们无论发布什么“观点”,总给人一种在转述别人话语的感觉,唯独看不到自己。他们太热衷于当“主持人”了,不断地制造时尚话语,又不断地抛弃它,仿佛赛跑一样,唯恐落后在时代的后面。文学写作就这样成了一场语言竞技,时代只是供他们赛跑的运动场,在他们的眼里和耳边,只有对手的奔跑速度和观众的喝彩声才能激起他们的亢奋和兴趣。所谓的“先锋”变成了时尚,而当文学被时尚化以后,文学写作者就成了与其他行业相差无几的“从业者”,弥漫在“文坛”的“中产阶级”或“白领”趣味越来越浓郁了。尤其当我看到经常有人以掌握发放进入“文学史”入场券权力的口气,在文坛颐指气使、党同伐异时,的确产生了一种与我现在谈论的这个人相近的感觉:厌倦。在这种境况下,你还能期待他们中间的“大多数”对事物做出值得信赖的判断吗?
      也许,当我们生活的世界沦为不幸后,文学的不幸是在劫难逃的。这样,我们也许就有理由继尼采和福柯之后,宣布“知识分子”或“作家”死了。但既然如此,我们为什么还要写作?这大概是困扰着不少写作者的一个难题,包括我现在谈论的这个人。事实上,这个人曾经反复表示停止写作,甚至不惜全部否定自己的一些重要作品,但他又一次一次的重新拿起了笔。我不怀疑他这种表白的诚实性,但我猜测,他之所以最终放不下手中的笔,并非“热爱文学”,而是恰恰想通过自己的写作同他“厌倦”的“文学界”决裂开来,就像当年鲁迅同那个时代的“文学界”决裂开来一样。对他来说,以写作弥合这个患有严重“神经官能症”(雅斯贝尔斯语)的世界,重建生存的信念,必得以彻底的否弃为代价;也许只有这样,人或文学的“幸福”才成为可能。对此,他显然有足够的心理准备,所以他才不厌其烦地谈论荆柯、许由等古代的“侠士”,作品中反复出现“荒芜英雄路”和“无援的思想”之类的意象,这是他唯一借以维系自己信念和勇气的精神资源;只有这样理解,我们才能够触摸到他的真实心理轨迹,而不至于有意或无意得出“狂躁”和“冒险”的曲解。
      我是在经历一场生活中的巨大灾难之后,开始重新审视“活着之必须和写作之必须”这样一个也许早已过时的命题的;在我看来,它们是同一个命题。不解决好“活着之必须”,就无法确认“写作之必须”;而不解决“写作之必须”,活着的意义便无从显现。如同一枚硬币的两面,它们是互相依存,互相阐释的,用一句时髦术语说,它们具有“互文性”。而我们时代的流行学说恰恰在这一点上采取了回避的态度。正是在这一点上,我现在谈论的这个人与之背道而驰、分道扬镳了。他走向了时代的反面,这曾经也是加缪在《正面与反面》中反复阐述过并遭至同时代包括萨特等在内的一批思想家指斥的“反向”和说“不”的姿态。反向的本质是“异质”,是批判,不是肯定;是承担,不是躲闪。在历史上,持这种“反向”姿态的代不乏人,老庄、鲁迅和托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、尼采、卡夫卡、梭罗等莫不如此。当他们以决绝的姿态走到时代的反面时,他们实际上是投入了人性和自然温暖的怀抱。在那儿,活着与写作的必须性没有悬置起来,束之高阁,而是得到了完满的统一。他们无疑是一些幸福的人和幸福的写作者,更重要的是,他们在获得自己的“幸福”的同时,为这个不幸的世界以及不幸的文学提供了走向幸福的可能。
      这也许是我们必得面对的遗产。如“知识分子”或“作家”仍然存在的话,就没理由回避它。任何以时代为借口制造所谓“文化相对主义”神话的写作,都是一种自欺行为。就此而言,我愿意承认,我现在谈论的这个人远远走到了时代的前面,他是我们时代真正意义上的“先锋派”。所幸的是,持这种看法的并非只我一人,据我所知,评论家谢有顺曾在一篇文论中明确地这样指认过。请注意,谢出生于“七十年代后”,对此,那些热衷于以出生年代作为判断写作方式的批评家的论点之可疑,显然是不言而喻的了。
      没有必要从这个人身上寻找和挑剔人人皆有的“短处”和“局限”。重要的是能否理解。作为个人,我们完全可以从理性的层面上反对或批评他,但作为一个时代,却没有理由始终采取漠视甚至敌意的偏见。我这样说,决非是为他辩护。我曾经在《理想主义者》一文中说过:“真正的理想主义者是无需人为其辩护的。因为,他既然将自己置身到这一立场上来,就表明他必须像‘理想主义’一样,在现实中承受哪怕是误解、嘲弄乃至谩骂的压力……唯其如此,他才有资格担当起‘理想主义者’这顶并不好看,却不得不令人仰视的草帽。”
      我也无意如某位新锐批评家曾经讥讽过我的那样,在实践上去“追随”某个人。我只是想在此表达一种日益明确的信念,而这种“信念”的获得和坚定,除了自身的“前定”之外,在某种程度上,也许还应该得益于我现在谈论的这个人的启示。因此,我在这篇文章里还要表达的,是对这个人也许因迟到而显得不合时宜的敬意。
      我记得十多年以前,韩少功先生曾在与我的一次通信中写道:“每一代人有每一代人的长处和短处……”,现在,我想我对这句话有了更深切的体味。无论是作为个人还是一代人,我们都有自身的限度。我们都莫不在这种“限度”内写作。我没有这个人魂牵梦绕、栖息停泊的美丽的“夏台”和“西海固”。我是一个没有“故乡”的人。我的故乡只存在于内心,因此,我除了在内心的召唤下写作,没有别的选择。对于时代,我是一个格格不入的“落伍者”;对于文学,我也没有许多同时代人那样的“踌躇满志”。我总是被无穷无尽的疑问所缠绕;背负着疑问写作,也许是我难以逃脱的宿命。我经常对自己提出一些“什么是幸福?什么是不幸?”之类的“幼雅”问题。我最大的梦想也许是死亡来临时,仍然能够面对这个问题:作为一个写作者,你幸福吗?或者:作为写作者,你为这个日益不幸的世界提供的是获得幸福,还是不幸的“话语证据”呢?
      对于这个问题,我不知道自己是否能够毫不含糊地坦然作答;但我相信,我谈论的这个人是能够的。


(原载《天涯》1999年第2期


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